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徐忠明:凡俗与神圣:解读“明镜高悬”的司法意义

 
一、学术回顾与问题由来
       近年来,学者对于传统中国尤其是明清中国的司法实践与司法文化,可谓充满热情,刊布的论著琳琅满目,挖掘的史料也很丰富,几乎成了谈论中国法律史的一个核心话题。实在令人惊喜!不过也有若干问题,尚未引起学者应有的关注;即或有所关注,但讨论却不够深入。在笔者的阅读视野中,这些问题包括:司法档案的制作技术与“裁决依据”之间的内在关系,司法官员的情感、信仰和信念对于司法实践的影响,州县衙门的建筑风格蕴含的价值取向,以及司法仪式彰显的观念特色,等等。事实上,鉴于传统中国衙门建筑具有深厚的人文精神,因此,州县衙门不同位置悬挂的各种楹联和匾额,即是这种人文底蕴的表达与象征。也就是说,这些楹联和匾额之类的建筑装饰,亦都成为帝国官方欲向民众宣示的政治态度和政治理想,所以它们既是一种宣示和彰显,也是一种自我期许和自我约束。至于这种自我期许和自我约束是否真正得到了落实,取得了实效,那是另外一个问题。正是基于这样的考虑,笔者拟将“明镜高悬”背后隐藏的精神内涵作为本文考察的核心议题,并在“凡俗与神圣”的文化脉络中解读它的司法意义或司法精神。
       在以往的中国法律史研究中,关于“明镜高悬”这块通常悬挂于司法公堂上的匾额,学者已经作过初步的探讨。比如,在讨论唐代的“阴间冥判”问题时,有学者就特别讨论了“明镜高悬”问题,既指出了它与儒佛道关于“镜”观念或“镜”思想的关系,也提到了它的司法功能,“‘明镜高悬’成为高挂衙门的法宝,在朗朗乾坤中,使一切罪恶无所遁形。”又如,有学者除了简要分析“明镜高悬”与儒佛道有关“镜”的思想观念的联系之外,还分析了其中隐含的“神鉴”和“明察”的内涵,并粗略分析了“明镜高悬”的神判意义。近日,笔者又读到了《符号、观念、制度的求真取向》一文,该文内容包括两层意思:一是“明镜高悬”的历史渊源;二是“‘明镜高悬’,寓意知县、知府等可以居高照临一切,洞察一切,既是一种宣传、威慑,也是一种愿望。”最后,为了进一步掌握这一课题的研究状况,笔者还特意检索了网络资料,但所获得的资料,只是一些词条式的简单介绍,没有多少学术价值。鉴于上述论著均属初步研究,论证明显不足。因此,对“明镜高悬”的司法意义进行一番深入的挖掘和解读,仍然有其学术价值。
       通过本文的写作,笔者希望解决以下三个问题:其一,在求真意志和实质正义指向下的传统中国的司法理念、司法实践与“明镜高悬”之关系。其二,探究“明镜高悬”的来龙去脉,以及“明”和“镜”的特殊意涵,它们与“心”的比喻关系。其三,作为神判传统日趋消亡的一种替代,笔者将之视为一种“变形”的神判,明清时期司法公堂之上悬挂“明镜高悬”的匾额,实际上是为了彰显和发挥“神目如电”或“举头三尺有神明”的功能,它既延伸了司法官员的能力,又起到了约束司法官员可能草菅人命的功能,更产生了威慑原被两造的作用,故而也是“神道设教”在传统中国司法场域中的一种表现。
       顺便说明,就本文的研究方法而言,笔者采用的是“观念史”和文化史的研究路数——也就是说,将“明镜高悬”置于文化语境中予以考察,以期挖掘和解读“明镜高悬”蕴含的司法意义。换言之,笔者意欲考究“明镜高悬”意涵的司法观念,它是如何在传统中国文化中凝聚起来的?又是怎样在司法实践中运用的?与此同时,也有跨学科的研究取向。
二、“明镜高悬”的价值基础
       众所周知,传统中国司法实践的终极目标,乃是实现“罪罚相抵”原则,所谓“抵罪”或“中罚”者是也;如欲实现这一目标,那就必须竭尽全力查明待决案件的事实真相与具体情节,并与天理、国法、人情进行反复权衡,以期给出恰到好处的裁决。这样看来,司法官员是否具备“恕”的品格,以及“明”的能力,无疑是司法实践的关键所在。不消说,这种不惜一切代价,追寻个案裁决之“罪罚相抵”的司法理想,必然要求司法官员对于待决案件进行个殊化的考量,最终作出符合具体妥当性要求的裁决。由此,我们看到了支撑着“明镜高悬”这一司法象征背后的价值基础,以及它们之间得以联系起来的桥梁。这也就是司法实践意欲实现的“实质正义”原则,以及共同拥有的“明”观念。
       通说认为,传统中国司法类型的基本特征,可以用“实质主义”来概括,因为它具有追求实质正义的目标指向;所谓实质正义,是指个案解决的具体妥当性,所以法官不太讲究程序合理性。也就是说,它有“重实体,轻程序”的特征。即使到了今天,这种情形依然存在。事实上,即便存在相当严格甚至繁琐的诉讼程序制度,目的也是为了控制司法官员可能出现的滥权行为,而非为了保障原被两造的诉讼权利。当然,这不是说,控制官僚可能出现的滥权行为,完全没有保护两造权利的可能;不过,这种保护乃是“意图之外”的效果,而非“意图之内”的自觉安排,因此两者不能等同视之。就此而言,西方或现代那种“同类案件同样解决”的司法原则,在传统中国的司法实践中,也就难以获得相应的发展。
       那么,构成传统中国司法实践中的实质正义的基本内涵又是什么呢?清人俞樾曾经指出:“通达治体于天理、国法、人情,三者皆到,虽老于吏事者,不能易也。”换言之,对传统中国的司法官员来讲,司法裁决的关键,并不完全在于如何严格遵循法律,而是怎样细细推敲天理、国法与人情之间的平衡。说到底,他们即使关注也确实遵循了法律规定,对命盗案件来说,尤其如此,但是仍要认真对待法意的微妙精神之所在。而其根本原因在于,司法官员以裁决之“得宜”为至上原则。所谓得宜,无疑是指司法裁决必须达到合情合理和恰到好处的崇高境界,即追求案件裁决的个殊化与妥当性。进一步说,这里的合情合理,是指司法裁决必须做到天理、国法、人情和常识的兼顾,以期经得起“过得官场,走得乡场”的考验;所谓恰到好处,则是罪情与刑罚之间的严丝合缝,彼此之间的一一对应。在传统中国的司法官员看来,只有这样,才称得上实现了案件裁决的具体妥当性,进而也满足了民众对于司法裁决的正义诉求,我们可以用“正义的平衡”来表达。但问题是,由于法律有限而案情无穷,所以司法官员认真探究法律、法意、天理、人情与常识之间的微妙关系,进而寻求它们之间的平衡,也就难以避免。而这,就是传统中国司法实质主义的核心意涵。
       对于这种追求“实质正义”的司法倾向,现代学者已有很多论述。譬如,马克斯·韦伯(Max Weber)曾经指出:传统中国的司法属于“所罗门式的”审判(Solomonic Justice)或“卡迪式的”审判(Kadi-Justiz),其根本原因在于:一是司法官员的非专业化,二是司法裁判的实质化,从而与现代西方的法官职业化和裁判形式化不同,它们构成了两种具有根本差异的司法类型。秉承韦伯开创的学术路径,美国法学家昂格尔(Roberto M·Unger)也说:“在古代中国,行政命令和法律规则之间并无明确界线;没有摆脱统治者顾问身份的可辨认的法律职业;没有置身于道德和政策论据之外的特殊的法律推理。”换言之,在传统中国,由于没有独立的法律职业和没有专门的法律研究,因而导致了裁判的“实质主义”倾向。沿着韦伯和昂格尔的理论脉络,日本学者滋贺秀三同样认为,由于传统中国缺乏独立的法律精英与专门的法律研究,从而形成了司法的非职业化与实质化的特征。受到韦伯和滋贺秀三等人的影响,贺卫方教授也得出了类似的结论。他说,由于儒家官僚的道德化取向和父母官角色,不但导致了传统中国裁判依据的道德化与情理化,而且造成了裁判的不确定性与法律知识生产的不确定性。此外,历史学家黄仁宇也有类似的看法。他说,以熟读诗书然而缺乏法律训练的文人来治理农民,以及法律解释和司法实践的道德化取向,它们都是中华帝国在组织和制度上长期存在的困境,其结果是,“个人道德之长,仍不能补救组织和技术之短。”在这种情況下,传统中国始终没有形成与现代西方类似的具有形式合理性特征的“数目字管理”的法律体系和技术官僚。可以说,这些论断构成了现代学者从“理想类型”( ideal type)的角度来解读传统中国司法特征的基本观点。
       总体而言,对于构成传统中国司法实质主义的“类型特征”的基本要素,孙笑侠作了如下概括:第一,传统法官在法律与情理出现冲突时,倾向于情理,而不是法律;第二,传统法官在法律目的与法律字义出现背离时,倾向于法律目的,而不是法律字义;第三,传统法官在“民意”与“法理”出现矛盾时,倾向于民意,而不是法理;第四,传统法官在法律思维上,具有“注重实体,轻视程序”的偏好。这种通过与西方司法或现代司法相比,并且刻意彰显出来的传统中国司法的类型特征,这一概括基本可以成立。
       然而,究竟如何才能达到这一崇高目的呢?笔者以为,通过“求真”的途径与手段即可达到。前引霍存福教授的论文,以“求真取向”为正标题,同时又将“实质正义指向”作副标题,据我看来,这种处理方法本身,就已经非常清楚地表明了作者对于这一问题的基本观点。这里,我们可以看到,实质正义是目标和理想,而求真取向则是进路和技术。那么,霍存福又是怎么论证自己的观点的呢?他从“符号、观念、制度”来论证自己提出的基本命题。在笔者看来,这是一种可取的论证策略,值得予以充分关注。
       但笔者的问题是,究竟应该怎样才能将实质正义与“明镜高悬”结合起来思考,进而给予合理且令人信服的解释呢?或者说,两者的连结点是什么呢?如前所述,如欲达到实质主义的目的,那就必须认真对待每个待决案件的事实真相,这是裁决的基础。正是基于这个原因,传统中国的司法官员才会特别在意对于待决案件采取积极的求真态度,总是热切期待着、追寻着案件最终的水落石出、真相大白。
       那么“求真”的关键何在?它应当包括两层意思:一是获得每个案件的基本事实,这是所有司法实践都会追求的目标;二是努力弄清每个案件在事实情节上的细微差别,包括两造身份、行为方式、主观动机、客观后果、特殊事由、家庭背景,等等。与现代美国人遵循民事诉讼“优势证据”以及刑事诉讼“超越合理怀疑”原则不同的是,传统中国人特别强调的是“铁证如山”原则。至于能否实现,那是另一回事。
       这里,我们姑且以“杀人案件”为例,稍作说明。面对这样的待决案件,说实在的,传统中国的司法官员必须考虑和斟酌的因素,远远多于现代的法官。第一,考虑杀人者与被杀者的身份关系——家族、良贱或官民,尚要考虑是否存在“连坐”问题;第二,区别不同杀人行为的手段和工具——兵刃或徒手,另有群殴致死人命的情节;第三,仔细辨析杀人的主观动机和(或)行为方式——谋杀、故杀、劫杀、斗杀、误杀、戏杀、过失杀,以及威逼致死人命,等等;第四,区别杀人行为是否导致了被害者死亡的危害后果,而“保辜”制度的设计,即与此有关;第五,耐心挖掘杀人行为的某些特殊事由,是否具备“矜疑”之类的情节;第六,虽然与待决案件的事实情节无关,但却必须了解杀人者是否属于“亲老单丁”或“留养承祀”的情况,甚至还要考虑被杀者是否具有同样的情形;如此,等等。所有这些案件的事实和情节,尚属律例有所规定或者“成案”已经涉及的内容。实际上,更有许多法律根本没有涵盖,但司法官员却必须予以斟酌推敲的非常微妙的量刑情节,它们往往出于人们的意表。在阅读明清的判牍文书时,我们经常遇到这种情形,在此不能胪列。
一句话,只有查明了所有的案件事实,进而推敲了案件事实的所有微妙情节,乃至考虑了虽然与案件事实本身没有任何关系,但是定罪量刑却又不可忽略的特殊事由之后,传统中国的司法官员才能作出裁决;同时,也只有在这种情况下作出的裁决,才能真正称得上是案件裁决的具体化与妥当性。由此,所谓实质正义的价值目标,方能最终实现。
       为了进一步把握求真取向与实质正义的深意,我觉得,还有两个支撑性的关键概念——“得情”与“适中”,必须予以探究。关于“得情”的司法理念,中国古人早已有所论列。例如,春秋时代的“孟氏使阳虎为士师,问于曾子。曾子曰:‘上失其道,民散久矣。如得其情,则哀矜而勿喜。’”虽然这句名言强调的是“哀矜勿喜”的司法态度或司法信念,这是儒家“恕道”的体现,但是我们仍然可以看到“得其情”在司法实践中的重要作用。这里的“得其情”,即指探明案件的事实真相和具体情节。这一司法观念,后来就成了传统中国司法裁决的一种基本信念。所谓“狱贵得情”和“狱贵初情”的说法,一直绵延不绝。在司法实践中,对“狱情”的审慎考量,也是传统中国司法官员的基本作风。
       可以说,“得情”是司法裁决的前提。也只有在“得情”的基础上,司法官员才有可能进一步考虑定罪量刑的“适中”问题。关于“适中”,中国古人也有很好的阐述。譬如《韩诗外传》即有“听狱折中者,皋陶也”的记载。我们知道,皋陶乃是中国上古时代的司法之圣,也是司法之神,他的通天本领,即是“听狱折中”。其后,适用法律之“适中”,也就成了传统中国一以贯之的司法原则或司法理想。相关论述颇多,譬如《尚书·立政》记有“兹式有慎,以列用中罚”;西周金文也有“不中不井”;《管子·小匡》则有“决狱折中,不杀无辜,不诬不罪”;《论语·子路》更有“礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足”的名言。明人郎瑛还说,当时浙江衙门里的戒石上刻有“天有昭鉴,国有明法;尔畏尔谨,以中刑罚”的官箴。这里的“中”,既有“中正”和“公正”的意思,也有“正义”和“罪罚相抵”的内涵;其所凸显的是“允折其中”的尺度与比例,从而与“秤”和“铨”密切相关。也就是说,在“得情”的基础上,作出“适中”和“得宜”的裁决,即是传统中国的司法官员意欲追求的实现实质正义的理想境界。说到底,这也是中国古人的辩证思维方式——“经与权”——在司法实践中的具体运用。
       如果将“得其情”与“得其中”以及“得其宜”结合起来思索,我们可以发现,理想意义上的司法裁决,乃是旨在实质正义的实现;但是,它的目标指向则是“使民无冤”。由此,我们可以进行一番逆向的思考与探究。在传统文献中,当人们谈到司法上的冤狱时,往往用“覆盆沉冤”来形容。所谓的“覆盆”,无疑是指“青天白日”下的阳光难以照临的意思。换句话说,正因为“覆盆”扣着,所以难有一丝一缕的阳光照临其间,也因此“覆盆”下面只能是一片漆黑。它意味着“明”被遮蔽了,就产生了“不明”的境况,以致普通的司法官员难以鉴察待决案件的事实真相,从而导致了冤狱的产生。这里,我们可以将“明”与“镜”的基本功能联系起来考虑。而“镜”的基本功能,是“鉴”,是“照”,当然也是“明”;也就是说,通过“镜”的鉴或照或明的功能,以使被鉴、被照的对象变得纤毫毕现。落实到司法上来,我们可以这么说,正是通过这种“鉴”或“照”或“明”,待决案件的事实真相才能水落石出,从而使冤狱得以平反,正义得以实现。毋庸置疑,在传统中国的司法公堂上悬挂“明镜高悬”的匾额,乃是“使民无冤”的象征符号。
       面对“覆盆冤狱”普遍存在的严峻事实,人们就产生了新的祈盼:其一,期待清官或青天;其二,求助神明或报应。无疑,清官信仰或青天意识的流行,与政治黑暗和司法腐败息息相关。故而,为了表达政治清明和司法公正的意愿,明清时期的州县衙门普遍建筑了戒石坊,向南面刻写着“公生明,廉生威”六个字。可见,在中国古人心目中,清廉、公正与明察之间有着内在的逻辑联系。值得注意的是,这块戒石的朝北面刻写着“尔俸尔禄,民脂民膏;下民易虐,上天难欺”的箴言。所谓“上天难欺”则意味着,倘若人间的司法官员不能明察秋毫进而公正断狱的话,那么,上天不但拥有明察秋毫的禀赋,而且还会发挥监临人间那些昏聩糊涂和贪赃枉法的司法官员的功能,从而能够起到一定的威慑和约束的作用。与此同时,对原被两造也能发挥同样的作用。
       另外,中国古人在赞美某些精明能干的司法官员时,每每许以“青天老爷”的称号或赞词。其实,所谓青天老爷的赞词,它的寓意非常清楚,乃指司法官员的明察秋毫;也就是说,他们具有“歇洛克·福尔摩斯式的”能使案件水落石出、真相大白的本领。这里的青天老爷所要刻画的,主要不是他们是否通晓法律,而是侦破案件的特殊禀赋。譬如,像包公那样的清官,之所以被世人誉为“青天”,无疑是因为他们具有超凡的破案能力和政治道德;与此不同,人们在刻画文学中的包公形象时,很少提到他的法律知识或法律素养。
       综上所述,把追求实质正义当作根本旨趣的传统中国司法实践,支撑它的观念基础,乃是“得其情”、“得其中”和“得其宜”;其中,又以“得其情”为关键。为了真正达到“得其情”之目标,那就必然要求司法官员具备明察秋毫的本领。故而是否具备“明”的能力,也就成了考量司法官员的指标。但是,人的能力毕竟有限,故而尚待借助神的超验禀赋。由此,凡俗与神圣之间既获得了结合的可能性,也获得了必要性。
三、“明镜高悬”的观念来源
       在考察了“明镜高悬”所隐含的实质正义的价值基础之后,笔者以为,很有必要再来梳理一下它的观念来源和内涵。也就是说,倘若我们意欲把握“明镜高悬”的意涵,那就必须首先了解“镜”的观念和思想。或许,在现代人的眼里,镜仅仅是一件日常生活中的普通器物,在梳妆打扮时用以“自我鉴照”而已,似乎并无多少深刻的文化内涵;不过,从民俗文化来看,镜也就不单单是一种重要的器物,它还保留着多彩多姿的文化意涵,因而具有物质与精神的双重内涵。实际上,如果我们将问题追溯到中国古代,就可以发现,镜的意涵可谓丰富,也极其复杂。这里,对作为器物的镜,笔者无意展开讨论,本文仅仅探讨镜的观念或思想,亦只能略微梳理,看看它的意涵与传统中国的司法实践有何关联。
       据说,目前所知中国古代的镜,出土最早的是齐家文化的铜镜,迄今已有四千余年的历史。汉魏以至唐朝,铜镜的制作工艺和装饰美术,均达到了很高的水平;宋代以后,则出现了日趋衰落的迹象。在传统中国的思想文化史上,人们对镜的看法,可以与“玉”作类比。具体来讲,镜既是一种日常生活中的普通器物,也是道德的象征和表达;镜不但具有凡俗的文化意义,而且还有宗教的神圣功能,它是一种非常重要的法器或宝器。据此,如欲解读镜的丰富意涵,我们不仅要品味它的形制,例如圆形的铜镜,取象于日月之形,因而成了光明与映照的象征;并且要留意镜上刻写的铭文,不同的铭文乃是不同的情感、思想和信念的表达。就此而言,镜已被当作我们的祖先表达思想和信念的物质载体。
       从目前的镜研究来看,它的思想文化渊源很是复杂,既有民俗上的根源,也有宗教上的来由。对此,刘艺《镜与中国传统文化》一书已有很好的梳理和解读。在传统中国的思想史与宗教史上,儒家对于镜的阐述比较少,而且基本上没有宗教性和神圣性的内涵。相对来讲,谈论镜比较多的乃是道教(道家)和佛教。对此,日本学者福永光司写道:“在中国古代,认为镜不只是映照物象的实用器物,而且具有某种哲学或神灵意义的思想,起源于道家,不见于儒家本来的经典。”福永光司接着写道:在儒家经典中,并非完全不见镜或鉴等文字。但是,它们只不过是将镜映照物形的机能作为比喻使用,只有“以史为镜”的人类政治与伦理实践之教训的思想,几乎看不到把镜视为神圣,或将其机能神秘化、呪术化,乃至视为神灵的思想。在儒家经典中,尤其是在《仪礼》、《礼记》、《周礼》等礼典中记述的祭祀仪式,献祭的物品主要乃是玉帛和牺牲,不见在仪式中使用镜的记载。可以说,“在儒教的礼中,在有很强的宗教色彩的祭祀中,镜可以说是完全无关的。”值得一提的是,在传统中国思想史上,尚有将镜视为天地万物的支配者,以及圣人帝王权力象征物的思想。从司法实践的角度来看,这种君临一切的权威象征,也有极为重要的意义。
       必须进一步追问的是:把镜作为比喻使用又有何意呢?钱锺书指出:“我国古籍镜喻亦有两边。一者洞察:无物遁形,善辩美恶,如《淮南子·原道训》:‘夫镜水之与形接也,不设智故,而方圆曲直勿能逃也’,又《说林训》:‘若以镜视形,曲得其情。’二者涵容:物来斯受,不择美恶;如《诗经·邶风·柏舟》:‘我心匪鉴,不可以茹。’前者重其明,后者重其虚,各执一边。”倘若我们从钱锺书揭橥镜之两边意涵——“明”与“虚”——来看,那么,它与传统中国的司法理念与司法实践之密切关系,即可概见。要求司法官员具备“明”的品格和能力,前面已有解析,不在赘述。这里,值得稍作分析的是“虚”。
       所谓“虚”,即指司法官员必须保持“空空洞洞”的心理状态。换言之,对司法官员来讲,排除“偏见”的约束,乃是明断案件,公正裁决的首要条件。正因为如此,清代纪昀才会极力反对通常深受人们赞颂的司法官员“微服私访”的举措;而其原因,不外乎是希望他们避免可能产生的偏见。我们完全可以想象,当司法官员因自己“微服私访”而获取疑犯的证据时,往往就会产生“盲从固执”的态度。在这种情况下,如要他们采信其他证据,就会变得十分困难;由此,如要他们公正裁决案件,同样也会变得困难重重。另外,司法官员必须“虚中”听审,也确实被传统中国的司法官员所看重。例如,明人佘自强曾说:“问事不必迟疑太过,亦不必太持聪明,尤不可尘心浮气。凡小事无大关系,可数言而决;若优游不断,使人终日伺候,则官之材力可知。又,人情不甚相远,即聪明过人,凡事止能了其大意;其中委曲,安能一一知之?且天下有理外之事,一一以意见揣摩,失之远亦。又,如赵甲告钱乙田土事,又诬之以打抢。事虚,即并其田土不问,可乎?此尘浮之过也。”这里的迟疑、聪明和尘心浮气,都是描述司法官员心理状态的修辞。在佘自强看来,“迟疑”乃说明了司法官员的才力有所不足;但“太持聪明”和“尘心浮气”,则很有可能导致司法官员的偏见,乃至刚愎自用,从而难以公正裁决案件。据此,对司法实践来讲,如欲克服“太持聪明”和“尘心浮气”的弊病,那么“虚心”或“静心”也就变得至关重要,这是上引纪昀等人共同强调的听审态度。另外,张养浩写道:“狱问初情,人之常言也。盖狱之初发,犯者不暇藻饰,问者不暇锻炼,其情必真而易见,威以临之,虚心以诘之,十得七八矣。少萌姑息,则其劳将有百倍厥初者。故片言折狱,圣人惟与乎子路,其难可知矣。”虽然“狱问初情”旨在揭示听审的最佳时机,藉此可以避免疑犯的“藻饰”,同时也可以避免司法官员的“锻炼”;但是在张养浩看来,“虚心诘问”疑犯,更是听审的关键所在。诸如此类的言论很多,例如,清代汪辉祖曾说:“明由静生,未有不静而能明者。”再如,清代袁守定说得更为形象:“凡审词讼,必胸中打扫洁净,空空洞洞,不豫立一见,不豫著一物,祗细问详求,其情自得。若先有依傍之道,豫存是非之心,先入为主,率尔劈断,自矜其明,转致误也。陈良翰知瑞安县,听讼咸得其情。或问:‘何术?’良翰曰:‘无术。但公此心,如虚堂悬镜耳。’盖惟虚故公,公则生明,自然当于事理而讼判矣。”这里,袁守定非但强调了“虚中”之于听审裁决的重要作用,而且特别联系到“明镜高悬”的意象,所谓“虚堂悬镜”者是也,即“悬镜”乃“明镜高悬”之简称。
       强调“虚中”,无非是为了“明察”。而“明察”,则是确保审理案件之“得情”的重要前提。对此,袁守定也有很好阐述。在《非至明不敢折狱》中,他说:“人必至明,方可折狱。苟明不能极其至,不敢以狱为试也。《易·旅》之义,火在山上,火至明而又在山上,明无不烛,故曰‘君子以明慎用刑,而不留狱。’《贲》之义,火在山下,火虽明而在山下,明不能及远,故曰‘君子以明庶政,无敢折狱。’”不消说,惟有具备“明察”之品格与能力的官员,才有资格充任司法官员,也才能达到“慎用刑,不留狱”的境界;与此不同,虽然官员具备了“以明庶政”的能力,但是却仍然“无敢折狱”。这是因为,为政和听讼不同;听讼必须明察秋毫,洞烛幽暗,然而为政倒是不必太过明察,而其根本原因在于,若以“察察为明,必多造事端,下不能受,而己亦为累。”事实上,为政勿以察察为明,也蕴含着“爱民宽政”和“省事安静”的深意。
       现在,我们来看由“虚中”到“明察”的司法技艺与镜喻(观念)之间的关联。所谓“心若明镜”和“静如止水”两词,似乎与道家的代表人物庄子有些关联。例如《庄子·应帝王》记有“至人之用心若镜”之言,这里的“至人”,无疑是指由精修得道而不受外物束缚的真人。再如《德充符》还有“人莫鉴于流水,而鉴于止水”的说法。这意味着,流水一如心动,而不能鉴照万事;相反,心静比如止水,而能鉴照万物。所以《天道》有言:“水静犹明,而况精神圣人之心静乎,天道之鉴也,万物之镜也。”毋庸多讲,只有心静,才能摆脱外物的诱惑和束缚,才能成为“天道之鉴,万物之镜。”同样道理,惟有镜静,方能照物。值得注意的是,法家对镜观念也有独到的意见。韩非曾说:“故镜执清而无事,美恶从而比焉;衡执正而无事,轻重从而载焉。夫摇镜,则不得为明;摇衡,则不得为正,法之谓也。”可以想象,摇晃的镜,确实不能照明;换言之,镜之鉴照与否,在乎是否摇晃。据我看来,韩非所言之语的重要意义,还在于揭示了“镜”与“法”的隐喻关系。另外,镜之昏明与否,也在乎是否染上尘埃;易言之,染上尘埃的镜,同样不能照明,所谓“鉴明则尘垢不止,止则不明也。”由此看来,为了保持镜的明亮,发挥鉴照的功能,不但要保持静,保持平,而且要必须时时擦,常常磨,以免沾染尘垢,变得昏暗,诚如北宗神秀所作佛偈所谓“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃。”惟其如此,方能保持镜的明亮,发挥鉴照万物的功能,即“如镜被磨,万像自现。”这是佛教的看法。事实上,类似的镜喻,与道家关系密切的道教,也有非常丰富的阐述。譬如,谭峭在《化书·耳目》中写道:“目所不见,设明镜而见之;耳所不闻,设虚气而闻之。精神在我,视听在彼。跰趾可以割,陷吻可以补,则是耳目可以妄设,形容可以伪置。”由此,将“镜”的鉴照功能,讲得非常明白;同时,将“神”与“形”、“影”的关系也揭示了出来。实际上,这种“镜”与“心”的关系,道教更有一言以蔽之的意见。例如“心者,镜之体也;明者,神之用也。”如此等等,不一而足,不拟俱引。但是我们仍要指出,就“镜喻”的具体观念而言,在佛教思想史上,存在着不小的差异。
       从凡俗层面来看,我们可以对传统中国的镜喻(观念)作如下概括:其一,倘若我们意欲认识和把握世间的万事万物,以及深藏其中的道体,那就必须抛弃一切成见我执,采取虚心的态度,做足致静的功夫;惟有如此,才能达到上述目的。其二,心如明镜中的镜,实际上是“心”的象征符号;易言之,一如“明镜”那样,“虚心”也可以照鉴万物。也正因为如此,我们的祖先才会将“镜”视为“心”之认知万物与体察事理的象征符号。其三,如果我们将这种认识延伸到司法实践中来,那么“明镜高悬”,无非是为了时时刻刻提醒司法官员,必须排除偏见我执,保持虚心听审的态度,方能作出公正的裁决。反之,那些能够明察秋毫,公正裁决案件的司法官员,才被人们视为心有明镜的清官良吏。
 
 
更新日期:2011/3/5
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